El mundo nunca es suficiente (René Descartes, III)

Por Óscar Sánchez.

No obstante lo visto, la imagen ubicua de Descartes en ámbitos filosóficos e incluso extra-filosóficos consiste en subrayar que su reflexión representa la eclosión de la metafísica de la conciencia, en el sentido de que “pienso luego existo” como verdad primera y modélica significa que todo análisis y toda indagación acerca de la realidad debe arrancar desde el yo. Y lo cierto es que, una vez que nos hemos introducido en el terreno de esa llamada “conciencia”, no es posible ya de ningún modo salir de él, pese a lo que diga a este propósito el propio Descartes. No solamente Berkeley, sino toda la herencia moderna de Descartes hasta Kant e incluso hasta Husserl -Locke, Leibniz, Hume, Schopenhauer, Bergson, etc.-, va a confirmar por diversas vías teóricas esta constatación de lógica puramente filosófica.

El propio Leibniz llegó a expresar muy gráficamente esta idea mediante el adagio de que la «mónada no tiene ventanas», es decir, que la unidad –mónas, en griego- representacional de la conciencia no puede en ningún caso concebirse dotada de una suerte de «salidas al exterior» o, por el contrario, raíces en el «trasmundo externo»: todo lo que en ella acontece sucede desde su interior y para su interior, en forma de ideas, impresiones, contenidos de conciencia o comoquiera que quiera llamársele. Dicho de otra manera: aquello que tiene la capacidad de hacer del mundo una representación suya, en términos de Schopenhauer, no puede ello mismo «salir» de esa misma representación para acceder a un hipotético -ahora sólo «hipotético»- «trasmundo» en-sí o no-representacional de donde extraer su material con destino a la conciencia, pues en el mismo momento en que así lo hiciera, tal materia quedaría inmediatamente envuelta o sería automáticamente apropiada -¡fagocitada!- por el Yo o la Consciencia misma sin posibilidad alguna de que pueda ser conocida o reconocida al margen o independientemente de las condiciones mismas de la representación consciente (esto sería como pensar que puede conocerse el color rojo un instante antes de ser visto, cuando la esencia misma del rojo está en ser visto, según este planteamiento). Así las cosas, no resulta extraño que con el paso del tiempo terminase triunfando en ciertos sectores la visión de Berkeley -ese pensador tan claro, tan convincente, tan borgesiano, siempre que no se ponga en cuestión su premisa principal-, y la hipótesis de ese «trasmundo externo» fuese tajantemente negada incluso por científicos y epistemólogos como Ernst Mach (y muchos otros: prácticamente toda la nómina de los descubridores de la física cuántica se adhirieron a la revisión del enfoque kantiano), a favor de la perspectiva de un mundo enteramente entregado a la percepción autosuficiente del sujeto consciente –en el inconsciente ni se piensa.

Sin embargo, el mismo francés trató de justificar la nouménica existencia de, al menos, una realidad externa a la conciencia -Dios, ya se sabe-, mediante el recurso a realidades netamente fenoménicas, o lo que es lo mismo: ideas o contenidos de conciencia. Incluso en cierto momento de su argumentación reconoce que toda idea sólo puede conducir por asociación o deducción a otra idea, nunca a una «cosa”, sólo que luego aducía (arteramente, a mi juicio) que, como el proceso de las ideas no puede encadenarse al infinito, entonces debe existir un arquetipo superior a ellas por lo menos en un caso eminente, no ya subjetivo -y ya no causa material, naturalmente-, que, por supuesto, es Dios. Pero… ¿quién puede admitir fácilmente esto? O sea, que en virtud de que el proceso no puede ser interminable -pero para que no lo sea, primero no hay que meterse en el berenjenal de asentar «yo pienso» como verdad de partida y a la res congitans como hecho fundante… ¿debo admitir, según Descartes, que todo ello emana de una idea arquetípica que, sin dejar de ser idea, es a la vez entidad extra-subjetiva, en consecuencia, ahora sí, real? ¿No es esto –y ruego se me perdone la vehemencia de estas palabras- un flagrante contrasentido? Ahora bien, en la cuarta de las Meditaciones metafísicas, enseguida la interrogación teológica se torna gnoseológica, como era natural y previsible. La pregunta, entonces, es: ¿cómo son posibles los errores en el ámbito de la evidencia interna del sujeto congnoscente? Descartes responde que el error nunca puede ser defecto o privación por imperfección, que es la respuesta fácil que suele achacársele al pobre Blaise Pascal. Y no puede ser así por una razón bien sencilla: Descartes no quiere bajo ningún pretexto perder o limitar el campo duramente conquistado de la certeza subjetiva, que le ofrece, a su modo de ver, verdades incontestables, ni siquiera por veneración hacia el misterio transcendente de Dios (que es el «Dios de los filósofos», no de los creyentes, y por consiguiente desprovisto, malgré lui, de todo misterio). Error es, pues, la aplicación de la voluntad -o sea, de la capacidad dar o negar asentimiento a un juicio previamente formado- a un campo todavía desconocido o insuficientemente conocido, lo que no es más que otra versión de la propuesta socrática de que, en cuestiones de ciencia o de moral, el entendimiento preceda siempre a la voluntad.

A este respecto, el famoso ejemplo de los dos soles, más que el de la descomposición de la cera o el de los transeúntes que Descartes contempla circunspecto desde su ventana, resulta sumamente ilustrativo para acotar esta cuestión. El ejemplo reza así: hay dos soles, uno es el que divisamos con los ojos del cuerpo, presuntamente pequeñito y amonedado como un medallón, el otro, visto esta vez por el ojo de la mente, es una lejana estrella amarilla de gigantesco tamaño compuesta mayormente de helio en permanente combustión y etc., etc. Por la Gracia de Dios -o sea: porque Dios es gracioso, o porque sí-, asegura Descartes que las cosas finalmente existen, aunque no, desde luego, tal y como las percibimos, sino sólo en cuanto lo que en ellas hay de «objeto de geometría especulativa». De manera que lo que en el Astro Rey es objeto de geometría especulativa existe, y lo que no, no existe o es un error en el sentido que puntualizábamos antes. A este poderoso enfoque científico le sucede que, aparte de que nadie demasiado inculto desde los tiempos de los griegos ha dudado jamás acerca del verdadero tamaño del sol, no hay ni puede haber ningún engaño de los sentidos en tomar al sol por un medallón engastado en la bóveda celeste, puesto que, según la propia geometría especulativa -rama leyes de perspectiva-, efectivamente es así como debe percibirse un cuerpo distante desde el plano imaginario de la corteza terrestre. Por tanto, más que un error, el primer sol es una idea incompleta o «inadecuada», como las denominará Spinoza años después remitiéndose precisamente al mismo ejemplo.

Pero lo importante aquí es notar que para Descartes una percepción no es más que un pensamiento oscura y confusamente engendrado, y, de este modo, percibir es lo mismo que razonar, sí, pero razonar deficitariamente. ¡Qué cosa más extraña, ¿no es cierto?!: así que cuando olemos, en realidad, sin darnos cuenta, razonamos, y el olor mismo fenoménico no es más que un fantasma residual de nuestra imaginación que excede de la pura operación raciocinante ¿Y que será, entonces, imaginar? De acuerdo con aquel atinado símil del quilígono, Descartes nos dice que imaginar es una cierta «tensión del ánimo», vuelta además hacia las pasiones o lo irracional del cuerpo. Pero de ahí no se concluye la existencia de cuerpos en general, y en este punto Descartes recapitula sobre los motivos generales de duda hacia los sentidos, internos y externos, corrigiendo severamente las «enseñanzas espontaneas de la naturaleza» -como la de que somos nuestro cuerpo, puesto que sus afecciones nos afectan, que vivimos en el espacio y en el tiempo, puesto que estamos “aquí” y “allí” “antes” o “después”, etc.-, en las que todo el resto de los hombres ingenuamente confiamos. Es la utilidad -continúa Descartes- la responsable última de mi confusión entre reglas de conducta y esencias o naturalezas (es cierto que así es difícil comprender el concepto de entidades subsistentes «fuera de mi»…) .

Mas las distorsiones de la imaginación o la parcialidad de la utilidad no constituyen excusa sobrada, a mi modesto parecer, para ontologizar la Razón hasta el punto de hacerla más substante y real que la realidad misma de las cosas sobre las cuales se supondría que tiene como misión el posar su límpida mirada. Hete aquí el secreto del sistema cartesiano y aquello que diferenciará –si algo lo hace- el racionalismo del empirismo en la filosofía de los siglos sucesivos: la concepción genuinamente metafísica de que el hombre, por un lado, no es más que un dispositivo abstracto (por inmaterial, a-histórico y vacío de determinaciones intrínsecas; no, desde luego, por inoperativo) de conocimiento, cuyos recuerdos, afectos y percepciones pueden ser descompuestas y cribadas en micropartículas de ideas y juicios, así como el mundo, por otra parte, no es más que el escenario yerto y yermo sobre el que aplicar sin medida la acción libre de ese conocimiento en aras de la infinita acumulación de la ciencia misma -y, acaso, de la industria del bienestar humano, como quería el viejo Francis Bacón y queremos casi todos.

“El mundo nunca es suficiente”, rotulábamos aquí, parafraseando uno de esos infames filmes de James Bond que a menudo van precedidos de unos títulos tan filosóficos. El mundo, en efecto, nunca es suficiente para un Yo omnipotente patológicamente incapaz de salir de sí mismo -“sin ventanas” para mirar más allá-, y que ha hecho del universo un gran laboratorio para sus experimentos teóricos y prácticos. Esto, que no es verdad ni es mentira, sino que es un simple hecho que hay que tener en cuenta, es lo que Occidente ha conquistado con la aportación del honorable galo. Fue un gran caballero, un augusto científico, un notable espadachín y seguramente el “último renacentista” (o “primer barroco”, que tanto da) de nuestra filosofía.