Celia Amorós: "El feminismo y la tríada de los ideales ilustrados"

Las relaciones de los movimientos feministas con lo que vamos a llamar en un sentido genérico “la izquierda” han sido tormentosas, paradójicas y ambivalentes. Podemos convenir, como se hace en la conferencia de Michael Löwie y Frei Betto, en que el punto de referencia de los movimientos emancipatorios de la historia moderna lo constituyen los tres lemas de la Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad. Ciertamente, en lo que tales lemas expresan vienen a condenarse los valores fundamentales de la tradición ilustrada. Y, como difícilmente podría ser de otro modo —lo hemos puesto de manifiesto las investigadoras españolas e iberoamericanas reunidas en torno al Seminario Permanente “Feminismo e Ilustración”— de savia ilustrada se nutrió el feminismo desde sus inicios.

En mi libro Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y post-modernidad he tratado de reconstruir la génesis del pensamiento feminista europeo al hilo de la formulación de “vindicaciones”, género emergente y típicamente ilustrado que cabe contrastar con los “memoriales de agravio”, género preilustrado en el que las mujeres expresaban sus quejas por los abusos del poder patriarcal. John Stuart Mill ya advirtió que los oprimidos, a lo largo de la historia, denuncian en primer lugar los abusos de los poderosos, y sólo más tarde ponen en cuestión las bases mismas de legitimación de un determinado poder. La advertencia del autor de La sujeción de la mujer se aplica muy particularmente al feminismo: existe una abundante literatura preilustrada, de la que sería una buena muestra la La cité de dammes, obra escrita en el siglo XIV por Christine de Pizan, donde la autora responde a las denostaciones de que hace objeto al colectivo de las mujeres el profesor de la Sorbona Jean de Meun. Sin embargo, Christine de Pizan, prendida en una lógica estamental según la cual la divinidad desea ser servida de forma diferente por los distintos estamentos, no reivindica igualdad para las mujeres en el acceso a la educación ni a los cargos. Su obra se inscribe de este modo en los que hemos llamado “memoriales de agravios”. Las vindicaciones solamente se articularán cuando estén disponibles —y ello no ocurre antes del cartesianismo y la Ilustración— una serie de abstracciones tales que, por sus virtualidades universalizadoras, producen la quiebra de las jerarquías estamentales del Antiguo Régimen. Emergen de este modo abstracciones que son formuladas en términos universalizadores y se las aplica, no obstante, de forma restrictiva, provocando de este modo que los colectivos no incluidos en el ámbito de su extensión formulan su malestar, ya no en términos de quejas, sino de discriminación. La autora de La ciudad de las damas no habla de discriminación para referirse al trato que recibe el colectivo de las féminas por parte de Jean de Meun. Y no lo hace por la misma razón por la que un paria no puede sentirse discriminado con respecto a un brahmán. La lógica del sistema de castas, así como las estamental se basan en privilegios vinculados al nacimiento, y no en derechos universales, al menos, universalizables. Sólo donde impera un sistema de derechos se establecen las parámetros conmensurables con base en los cuales puede hablarse con sentido de discriminación.

Sin embargo, nos equivocaríamos si pensáramos que el feminismo se gestó sin más aplicando a las mujeres los principios ilustrados, como si se tratara de Minerva saliendo toda armada de la cabeza de Júpiter. Más bien, el feminismo avant la lettre emergió mediante un laborioso proceso de significación del lenguaje de los ilustrados y los revolucionarios. Podemos reconstruir, al menos en parte, ese proceso analizando los llamado Cahiers des doléances. Se trata de documentos escritos por los diversos estamentos —clero, nobleza y pueblo llano o Tercer Estado— para expresar sus quejas y sus reivindicaciones en los Estados Generales convocados por Luis XVI. También las mujeres quisieron dejarse oír y generaron su propia literatura. Pero los escritos que las mujeres confiaron a los representantes destinados a los Estados Generales en su mayoría se perdieron y fueron a parar a los sécretaires de tan ilustres mandatarios. Pero algunos han podido ser recuperados. La celebración del bicentenario de la Revolución Francesa propició una ocasión excelente para sacar a la luz estos textos, que se recogen en las Actas del Coloquio sobre las mujeres y la Revolución Francesa celebrado en la Universidad de Toulouse le Miriail. En España han sido editados por Alicia Puleo en la antología de textos que lleva por título La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII. Hasta qué punto fue tensa y crispada tal polémica se pone de manifiesto en el hecho de que hayan aparecido, junto con los auténticos, textos considerados apócrifos por la crítica (tanto textual como del contexto). Estos últimos textos parodiaban los auténticos con objeto de ridiculizar las quejas y reivindicaciones planteadas por las mujeres. Hablamos aquí de quejas y vindicaciones en el sentido preciso en el que hemos distinguido los “memoriales de agravios” de las vindicaciones propiamente dichas: en los Cahiers de doléances de autoría femenina se encuentran a menudo mezcladas las dos formas de expresión del profundo malestar de las mujeres.

Pues bien, este precioso material nos brinda la posibilidad de hacer una reconstrucción tentativa del laborioso proceso de resignificación por parte de las mujeres de los términos que los revolucionarios usaban para referirse al Ancien Régime. Tales términos, como “derecho divino”, “aristócratas”, “privilegios”, etc., adquirieron una fuerte carga denostativa a lo largo del proceso revolucionario. Las mujeres se apropiarán de estos términos para interpelar a los revolucionarios mismos en tanto que maridos, compañeros, etc. Al hacerlo así, consciente o inconscientemente apuntaban a irracionalizar las bases del sistema patriarcal mismo: llamarán a los varones que se comportan como “el sexo privilegiado”, “aristócratas de sus hogares”. Aplicarán, pues, las connotaciones denostativas de tales términos a nuevos referentes, no previstos para nada en el universo del discurso de origen. Pero, en la medida en que el nuevo lenguaje revolucionario se forjaba para deslegitimar a L’Ancien Régime, su resignificación por las mujeres adquiría el sentido de irracionalizar el propio dominio masculino.

También, por medio de la resignificación, las mujeres se designan a sí mismas. Podemos apreciar lo que esto implica si tenemos en cuenta que Simone de Beauvoir se refirió a “la mujer” como una heterodesignación, es decir, como un producto del discurso de los varones que normativiza la feminidad, determina lo que las mujeres son y deben ser. Pues bien, en un texto perteneciente a los Cahiers de dolèances su autora, que firma como “la pauvre Javotte” se refiere a “nosotras” —poniendo así de manifiesto la nueva conciencia emergente de las féminas como colectivo— como “el Tercer Estado dentro del Tercer Estado”. Se trata de un caso pregnante del poder de interpelación que tiene el desplazamiento de la lógica antiestamental —el Tercer Estado no se estabiliza como estamento sino que representa la disolución misma de la lógica que imperaba en el sistema aristocrático de estamentos— a la lógica antipatriarcal. Pues la exclusión de las mujeres de la ciudadanía emergente era percibida, al menos por algunas de ellas, como el colmo de lo paradójico: por marginarnos del ámbito del emergente espacio público, vienen a decir, vosotros, hombres revolucionarios, restauráis la —¡tan denostada!— lógica estamental de los privilegios al instituir la jerarquización entre “dos estados llanos”: el que representáis vosotros y el que nos adjudicáis a nosotras. (Quizás sea el momento de recordar aquí que la filósofa española Cristina Molina define el patriarcado como el poder de adjudicar espacios… Ya también nos viene a la mente Elizabeth Cady Stanton, una de las líderes más importantes del movimiento sufragista norteamericano, que increpaba así a quienes negaban a las mujeres el derecho al sufragio: “Vosotros hombres liberales, tratáis a vuestras mujeres como si fuerais barones feudales”.

Las mujeres, pues, eran heterodesignadas como “el bello sexo”, es decir, en clave estético-sexual. Como lo dice Simone de Beauvoir, la mujer es sexo para el hombre, luego, en la medida en que sólo él se pone en posición de sujeto, es sexo en sí misma. El efecto que aquí opera la resignificación del lenguaje revolucionario —”somos el Tercer Estado dentro del Tercer Estado”— es dar el paso de la heterodesignación a la autodesignación en el movimiento mismo por el que se transita desde el código estético-sexual al lenguaje político. Las mujeres, por esta maniobra lingüística, se autoconstituyen en colectivo politizado y político y vuelven posible el pensarse como tales. El tránsito de la heterodesignación a la autodesignación sólo se puede llevar a cabo trasponiendo en clave política una autorreferencia que hasta entonces mimetizaba la propia heterodesignación: por poner un ejemplo, otro de los escritos de la época comenzaba así: “A mi sexo. Y nosotras también somos ciudadanas…”.

La polémica acerca de la ciudadanía de las mujeres en la Revolución Francesa pone de manifiesto que la relación del feminismo con la izquierda no ha sido nunca de armonía preestablecida (con la derecha, por supuesto, la relación ha sido y será siempre irreductiblemente conflictiva). La idea de ciudadanía surge como una abstracción polémica con respecto a la sociedad estamental: se trata, precisamente, de no considerar pertinente, a efectos de ser considerado como sujeto de derechos, la pertenencia a un determinado estamento de la sociedad, de esa misma sociedad estamental a la que se trata de deslegitimar. Pues bien, las mujeres y sus defensores (por ejemplo, Condorcet) razonan de un modo tal que podríamos reconstruir así: si ser noble o plebeyo es una característica adscriptiva, relativa al nacimiento y que, por tanto, no debe ser tenida en cuenta para el acceso a la ciudadanía, entonces el ser varón o mujer, que es así mismo una característica adscriptiva, dependiente del nacimiento y no de los méritos, deberá ser considerada indiferente a efectos de ingresar en tan anhelada ciudadanía. Por su parte los jacobinos, herederos de la misoginia del Rousseau autor de “La educación de Sofía”, rechazarán de plano la analogía que las y los feministas establecían entre la distinción entre noble y villano y la diferencia entre hombre y mujer. En el primer caso nos encontramos ante una distinción “artificial” —palabra denostativa para los ilustrados—, mientras que en el segundo se trata de una diferencia “natural”. La apelación a “la naturaleza” como orden adecuado y deseable de las cosas tiene para los ilustrados un sentido normativo, ya que el término funciona como paradigma legitimador de todo aquello que quiera refrendarse. Así pues, conceptuar la diferencia entre los sexos como “natural” implica adjudicar a las mujeres el ámbito de lo privado, el que les corresponde “por naturaleza”. Mary Wollstonecraft, la autora de Vindicación de los derechos de la mujer, representa en Inglaterra la recepción de la Revolución Francesa por parte del grupo de los radicales: Godwin, el padre del anarquismo filosófico, que fue su marido, sir Thomas Paine, el padre de la revolución norteamericana, el poeta Schelley, que será su yerno, entre otros. Polemizará con Rousseau poniendo de manifiesto las incongruencias entre el radicalismo democrático de que hace gala en El contrato social y las oprimentes propuestas para la educación de las mujeres “conforme a la naturaleza” que pueden leerse en “La educación de Sofía”, la V parte de El Emilio. Se valdrá así mismo a menudo de resignificación del lenguaje revolucionario: “Cabe esperar que el derecho divino de los maridos, al igual que el derecho divino de los reyes, pueda ser combatido sin peligro en este Siglo de las Luces”. “Que los hombres, orgullosos de su poder, dejen de utilizar los mismos argumentos que los reyes tiránicos”. Difícilmente se expresar con más pregnancia que en estos textos hasta qué punto la deslegitimación de L´Ancien Régime llevó consigo una crisis de legitimación patriarcal. Pues bien: Wollstonecraft pondrá de manifiesto que “la mujer” educada de acuerdo con las pautas rousseanianas no es sino todo un artificio, el artificio mismo que el autor de El contrato social denigraba frente a la sociedad “natural”. Desde el punto de vista teórico creo poder afirmar que toda esta polémica acerca de la naturalidad o artificialidad del sexo-género avant la lettre no fue clausurada hasta después de la ola sufragista, cuando Simone de Beauvoir en El segundo sexo afirma: “La mujer no nace, se hace”.

Olympe de Gouges, a la que han hecho referencia Michael Löwie y Frei Betto, en su “Declaración de los derechos humanos de la mujer y de la ciudadana” radicaliza la concepción revolucionaria de la libertad de expresión hasta hacerla extensiva a la libertad de las mujeres sobre la idea de libertad. Remitimos a la filósofa política feminista australiana Carol Pateman, que en 1998 escribió El contrato sexual. En esta obra pasa revista a las teorías del contrato social en orden a dar respuesta a la pregunta ¿por qué si “todos” nacemos libres e iguales a las mujeres las encontramos siempre sometidas? La respuesta de Pateman es que las mujeres somos pactadas por los varones como una cláusula fundamental del contrato social. Pensar a las mujeres como libres implicaría para nuestra autora ir más allá del imaginario del contrato, pues la lógica del contrato social tal y como en la sociedad patriarcal burguesa cobró forma cubre el —paradójico— contrato servidumbre.

Si con respecto a la libertad las mujeres se encontraron con estas paradojas, no les fue mejor en lo que se refiere a la igualdad. Sylvain Maréchal, perteneciente al Club de los Iguales de Baboeuf, redactó una ley por la que se prohibía a las mujeres aprender a leer. (Los detalles de esta genial ocurrencia en 1801 pueden encontrarse en la obra de Geneviéve Fraisse Musa de la Razón.) Ello conllevaría grandes ventajas, de las cuales no sería la menor la firma de un tratado de paz entre los sexos (en el que la firma de las mujeres habría de ser, desde luego, simbólica.) Tenemos, pues, al ala jacobina más radical de la Revolución presentando las posiciones más misóginas, como si la homologación entre sí de los varones marcara su rasero sobre la inmersión de status del colectivo de las mujeres revolucionarias. La democracia incipiente se muestra excluyente hacia las mujeres, hasta tal punto que podríamos decir que los varones fueron quienes inventaron la cuota al adjudicarse de entrada el 100%.

El pensamiento feminista ha elaborado notablemente la idea de igualdad, quizás porque las mujeres hemos padecido y seguimos padeciendo discriminaciones en distintos ámbitos y en diferentes niveles. La han desgranado en sinónimos y explanaciones tales como equipotencia (Amelia Valcárcel), equifonía o igualdad en el acceso al discurso público (Isabel Santa Cruz), equivalencia, etcétera. En conjunto, la igualdad ha tenido menos fortuna que la libertad en las plasmaciones de los grandes ideales de la Revolución Francesa, y continúa siendo el test sine que non con el que se ha de contrastar siempre la sensibilidad y el comportamiento de la izquierda. La feminización de la pobreza —de cien personas pobres, ochenta son mujeres— debería ser para la izquierda un escándalo de la misma dimensión al menos que el contraste Norte-Sur, con el que no se solapa sin más y tantas veces difumina tan estridentes cifras. Y no es de extrañar un fenómeno como este si se tiene en cuenta que las mujeres solamente ocupamos el 1% de los puestos de responsabilidad en el mundo. Las democracias, de este modo, seguirán teniendo un fuerte déficit de legitimación mientras tales desequilibrios no se corrijan. Por último, la fraternidad. Se plantea de entrada con un sesgo patriarcal que se pone de manifiesto en el nombre mismo que hace referencia a la condición de los hermanos, no al de las hermanas. Tiene por ello un efecto perverso al proyectar este mismo sesgo sobre la libertad y la igualdad, pues parece poner de manifiesto que estos nobles ideales sólo rezan para los varones. De hecho, en el imaginario del contrato social, al que nos hemos referido, aparecen como sus sujetos los varones: en el cuadro del pintor francés Jacques-Louis David “El juramento de los Horacios”, 1784, emblema del juramento cívico, la virtud cívica y el heroísmo vienen representados por las figuras masculinas, que sellan un pacto bajo juramento. A las mujeres, las eternas pactadas, se las representa un grupo en un segundo plano (véase un detalle de la pintura al inicio del presente artículo).

No es de extrañar, pues, que las feministas hayamos elaborado por nuestra cuenta la idea y las prácticas de la “sororidad”, empezando por acuñar el nombre. Pues si se tiene en cuenta que las mujeres hemos sido, y en alguna medida, continuamos siéndolo, el objeto transaccional de los pactos entre los varones, la práctica de tejer redes y pactos entre mujeres aparecerá necesariamente como revolucionaria.

Así pues, la relación del feminismo con la tríada de los ideales de la Revolución Francesa es compleja y paradójica: por una parte, este movimiento se nutre de su savia ilustrada y revolucionaria; por otra, el troquelado patriarcal de estos ideales está en la base de una permanente tensión y una redefinición permanente de los mismos desde las aspiraciones feministas.

No sé si esta presentación puede parecer como si quisiera pinchar el globo de la armonía preestablecida entre las convicciones y los objetivos de la izquierda y los del feminismo. Pero la izquierda ha tenido ya duras experiencias de pinchazo de sus globos: razón de más para reflexionar. Espero con estas consideraciones poder aportar algún elemento de reflexión para nuestros debates.

[Fuente: Celia Amorós, «La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias…para las mujeres», Apéndice II, Ediciones Cátedra]