Eduardo Subirats: “Vivimos en un mundo invertido, en el medio de una pesadilla”

Por Ana March

La obra del filósofo español y profesor de la Universidad de Nueva York, Eduardo Subirats (Barcelona, 1947) está signada por la pasión. Nada puede ser profundo sin pasión, y pasión acarrea sufrimiento, por eso la suya es una historia contra el padecimiento. Contra toda forma de ‘phatos’, de patologías, de angustia o enfermedad. La diversidad y la extensión de su trabajo constituye la evidencia de su ardor por la verdad, la verdad de las palabras y de las personas, el resultado de buscar la cura, de explorar la existencia perseverando en el empeño de desenmascarar las apariencias, en férrea lucha contra las fronteras del saber: las que imponen la cobardía y la pereza intelectual. En un mundo dominado por la hipocresía, donde abunda la estampa del intelectual burócrata, plegado al dogmatismo y al poder, no es de extrañar que su voz resulte discordante, incómoda, ni que su trabajo sea casi por completo desconocido en España, de la cual, profundamente decepcionado, se exilió voluntariamente hace más de treinta años. Esta extensa entrevista nace con la intención de acercar la obra de este polémico intelectual a su país natal. Recorremos en ella las premisas centrales de sus últimos libros y hablamos, entre otras cosas, de España, de Mito, de literatura, de la cultura académica e industrialmente administrada, del totalitarismo de la Razón, de la necesidad de reforma de la conciencia histórica, de las cosmogonías Vedas, Incas, la Cábala… de antiguas tradiciones espirituales, y nos metemos por último en los pasillos menos transitados del hispanismo en Norteamérica y del feminismo, para encontrarnos finalmente con la mirada de un hombre embarcado en un viaje libre y extraordinario al corazón de lo verdadero.

Ana March: Como filósofo y ensayista ha sido muy activo en la crítica de la realidad histórica española y sus antiguas previsiones políticas, vemos hoy, han sido certeras respecto al contemporáneo desastre político que asola España. ¿Por qué un filósofo que ha indagando la conciencia histórica, los orígenes teológicos del colonialismo, ha explorado la crítica de la razón instrumental y desarrollado la teoría del espectáculo electrónico contemporáneo -cuestiones angulares para la disgregación del presente-, es hoy prácticamente desconocido en su país natal? ¿Por qué ha desaparecido de la opinión pública teniendo más de cuarenta libros publicados? ¿Y por qué, si mantiene un contacto intelectual con Alemania y publica en sus revistas literarias, y además vive en los Estados Unidos desde hace más de dos décadas, es también una ausencia intelectual en ambos países? ¿Es la soledad la condición de todo pensamiento independiente? ¿Qué es para Usted ser un intelectual?

 

Eduardo Subirats: Acabo de recibir una noticia. Nada que me pueda asombrar, claro. Pero significativa de todas maneras. Dos pequeñas o medianas editoriales españolas subordinadas a la corporación “Planeta” han rechazado La recuperación de la memoria. El espíritu de esta antología de ensayos en torno a la revisión de la memoria histórica española no entraba en su “línea editorial”, me dijeron. Otro libro de ensayos, Una edad de destrucción, lo tuve que retirar de una editorial madrileña porque su joven editor pretendía modificar frases enteras, conceptos centrales y, naturalmente, mis extranjerismos, esgrimiendo con arrogancia misionera el diccionario de la Real Academia en sus manos.  Eso corona una larga historia de infamias, ninguneos y ostracismos secundados por una elite intelectual española entregada a la producción masiva de las ficciones que su visión menguada de las cosas es capaz de imaginar. Aunque, en realidad, desde que destruyeron la edición española de mi libro El continente vacío, la única revisión filosófica del proyecto colonial cristiano-español que ha escrito un autor nacido en la península, y después de la censura que le siguió a mis artículos políticos y ensayos filosóficos, yo me he ido separando de esa desdichada realidad española y proyectándome intelectualmente sobre las Américas. Sólo tengo un puñado de amigos en Andalucía y sólo me vincula a España mi viejo caserón en la judería de Toledo, que de todos modos se está cayendo a pedazos porque ya casi nunca visito ese país.

Pero como usted no me conoce y además llega como quien dice de las pampas suramericanas, y sus lectores, que supongo mayormente españoles, tampoco pueden distinguir mi nombre de la maraña de títulos y autores que produce la industria editorial, y además sólo publico en editoriales latinoamericanas que apenas logran traspasar las fronteras políticas con la ex-metrópoli, y dada una aversión general por parte de la cultura industrial al género del ensayo crítico que distingue de manera general mi producción literaria, por todo eso trataré de resumirle en cuatro trazos las sucesivas fugas de mi destino.

Mi abuelo materno era un judío de Berlín y la familia de mi madre llegó a Barcelona vía una Hendaya franquista huyendo del genocidio nacionalsocialista alemán. Mi padre era un republicano sobreviviente de los campos de concentración del nacionalcatolicismo español. Nací en una Barcelona deprimida por el ejército español. Me eduqué en un Colegio Alemán San Alberto Magno de Barcelona cuando Alemania era una nación militarmente derrotada y políticamente humillada por el imperialismo estadounidense. Supongo que esos cuatro rasgos explican el carácter de un adolescente atormentado. Naturalmente, estudié psiquiatría, pero cuando trabajé como interno en el hospital universitario de Basel percibí la creciente manipulación de la psiquiatría a partir de las corporaciones químicas, a pesar de la resistencia intelectual de las escuelas fenomenológicas y del psicoanálisis que durante la guerra se habían refugiado en Suiza. Y por eso abandoné la psiquiatría.

Regresé a Barcelona después de viajar por las dos Alemania, Checoslovaquia, Polonia, Austria y Hungría, en plena revolución de l968. Mi corazón joven, atormentado e idealista se ensanchaba en esos encuentros. Entonces tomé una decisión fáustica: abandonar la medicina y estudiar filosofía como quien se entrega a la magia frente a la amenazadora unidimensionalidad de las megamáquinas científicas y académicas.

No duró mucho tiempo la aventura española. En 1972 me fugué de la brutal represión política del franquismo y de la imbecilidad que necesariamente acompaña a esos reflujos. Viví en Paris, y a partir de 1975 estaba en Berlín. Esos años fueron decisivos para mi formación. Conocí los ambientes de filosofía de Vincennes, con Deleuze y Lyotard a la cabeza, y en Berlín encontré un ambiente intelectual mucho más riguroso con el pasado y el presente de las culturas europeas. Klaus Heinrich fue en muchos sentidos mi maestro.

En esos años comencé a escribir. Escribía por necesidad, como una manera de comprender un mundo que me parecía opaco. Y como un viaje interminable de exploración en el reino del conocimiento. Fue un proceso lento. Empecé con ensayos sobre arte y arquitectura, ensayos filosóficos sobre la crisis de la conciencia moderna, ensayos críticos sobre la decadencia de España. Pero ya a comienzos de los años ochenta comencé a distanciarme de España y de Europa, y acercarme a las Américas. Visitaba asiduamente México. Viví dos años en New York y tres en São Paulo. Me ganaba la vida dando conferencias y seminarios, y como profesor de filosofía, arte o arquitectura. Abracé los destinos de venezolanos, argentinos, peruanos, brasileiros o colombianos. Hubo un tiempo que podía viajar en América latina de ciudad en ciudad alojándome en las casas de amigas y amigos.

Uno de los resultados de esos años de aprendizaje americano fue El continente vacío: la reconstrucción crítica de la lógica y la teología del proceso colonial de destrucción de las “Indias”. En este grueso ensayo cumplía dos necesarias tareas: rompía con el mito del “descubrimiento”, al que se abocó la propaganda socialdemócrata española en una continuidad sin fisuras con el ideario nacionalcatólico que le había precedido. Al mismo tiempo ponía de relieve la centralidad de las mitologías, las cosmovisiones y las filosofías judeo e islámicohispánicas, así como de los incas, mayas y aztecas. Esa combinación de una revelación de la teología de la “liberación” como el eje político que articuló el genocidio colonial americano y, por otra parte, de la síntesis de la filosofía cabalista de Leone Ebreo y el pensamiento mitológico de Garcilaso. En medio de la algazara del Quinto Centenario era mucho más de lo que los débiles estómagos del nacionalismo castellano podían digerir.

Hasta entonces, es decir, hasta 1992, yo era tratado en España como un joven intelectual excéntrico. Pero me dejaban respirar de todos modos. A partir del Continente vacío, y de otros ensayos sobre la inconsciencia hispánica que publiqué en Memoria y exilio, la burocracia intelectual de Madrid me cerró definitivamente las puertas. Pero ese mismo año fui aceptado unánimente como profesor de literatura por la Universidad de Princeton. Y con Princeton comenzó mi nueva vida.

No quiero contarle más para no cansarla. En realidad sólo quería responder a su pregunta sobre mi condición de filósofo español desconocido en España. En cuanto a su segunda pregunta, sobre la condición del intelectual independiente, seré muy breve. La función de todo intelectual, incluso los que tienen oficinas en la megamáquina académica, es investigar y comunicar lo verdadero. Ciertamente, el esclarecimiento de lo verdadero está sembrado de toda clase de obstáculos. Obstáculos lingüísticos y burocráticos; y obstáculos políticos. Pero el papel educador del intelectual consiste en indagar y expresar lo verdadero. Incluso allí dónde enunciarlo presuponga el destino del Empédocles de Hölderlin: lanzarse a las lavas del Etna sin dejar otro testimonio que la sandalia que vomita el volcán.  

 

A.M: En uno de sus últimos libros, Mito y literatura (Siglo XXI, México, 2014) explora el fundamento mitológico de la creación literaria abordando el análisis filosófico, mitológico y político de cinco obras específicas de escritores clave de la literatura latinoamericana: Juan Rulfo, Augusto Roa Bastos, José María Arguedas, Mário de Andrade y João Guimarães Rosa. Y a través de ellos reivindica la literatura como vehículo excepcional para comprender la condición humana y la cosmovisión filosófica de cada época al estar enraizada en las memorias culturales de mitos y pueblos. La voz poética como voz universal. Rechaza las connotaciones que supone utilizar la denominación “realismo mágico” y formula la pertinencia de recurrir al concepto de “mímesis” para nombrar la profundidad de las experiencias humanas a la que dan ejemplo estos autores, pero rescatando el término de la degradación a “mera imitación de la realidad” que le impusieran las vanguardias. ¿Qué limitaciones epistemológicas entre sujeto y objeto supera el universo simbólico de estos autores? ¿De qué aspectos culturales y filosóficos se deshacen?

E.S: El continente vacío es una crítica de la teología política de la colonización, pero, al mismo tiempo, comprende la defensa del proyecto hermenéutico y literario del Inca Garcilaso, es decir, el esclarecimiento filosófico y la restauración de las memorias mitológicas de los pueblos destruidos por la espada del conquistador y la cruz del misionero. Mito y literatura, escrita veinte años después, explora esta segunda vertiente. Por decirlo en otras palabras, parte del descubrimiento de la literatura latinoamericana, con ejemplos paradigmáticos como las obras de Mário de Andrade o de Augusto Roa Bastos, como una experiencia de los dramas políticos, sociales y psicológicos que ha atravesado el mundo moderno pero construida a partir de las memorias mitológicas de América latina. Ello supone abrir la recepción literaria a una serie de aspectos filosófica y políticamente relevantes. En Grande sertão de João Guimarães Rosa permite exponer una cosmovisión no dualista que integra las mitologías africanas e indígenas de Brasil con las filosofías orientales de los Vedas o el taoísmo. En Yo el Supremo de Roa Bastos integra las crisis políticas latinoamericanas del siglo veinte en una mitología guaraní, etc. Esta integración e interacción ilumina no solamente contextos regionales y locales, sino experiencias profundas de la vida humana, una visión renovadora de los conflictos políticos y una nueva poética. Ciertamente también rompe el monopolio del formalismo estructuralista que la corporación académica ha erigido como dogma universal a partir de los modelos particulares de Borges o García Márquez. Además, rompe con la degradación comercial de la literatura a mera ficción.

 

En cuanto al “realismo mágico” en rigor no es un concepto hermenéutico, ni estético. Es la combinación arbitraria de dos slogans con un indudable sex appeal comercial: un definición trivial de realismo más una categoría degradada de magia. Para consumo en los malls y en los cursos universitarios de graduación.

 

Sobre su pregunta por las limitaciones epistemológicas entre sujeto y objeto que el universo de estos autores superan, pues sí, esta es la cuestión fundamental que el escolasticismo cristiano de ayer y la escolástica estructuralista de hoy simplemente tratan de eludir con identificaciones espurias de mito y falsedad, o mito y dogmatismo, cuando no con contraposiciones imperativas de ciencia versus mito. Solamente quiero recordar dos aspectos: en el mito y en la experiencia religiosa del mito el sujeto humano y el universo de las cosas que le rodean constituyen una unidad indivisible y arcaica. Por eso el mito es siempre verdadero. Un significado de verdad que no pasa por la dialéctica de sujeto y objeto en la que se funda el racionalismo moderno. En segundo lugar, el mito, lejos de identificarse con el dogma, es una expresión espiritual fundamentalmente caracterizada por su maleabilidad. Y una de las funciones que permite esta flexibilidad es precisamente el esclarecimiento de la experiencia humana. El mito de Prometeo según su formulación por Esquilo es en ese sentido esclarecedor. El mito de Quetzalcóatl en el sentido en que lo interpreto Orozco es asimismo un mito esclarecedor. Y es esclarecedor el mito de Amor y Psique que Erich Neumann interpretó en un célebre ensayo.

 

A.M: “Se tiene que quitar el mito de las manos del fascismo intelectual y reactivarlo en un sentido humano” escribe en Mito y literatura. En contra de una postura unidimensionalmente racionalista, de la reducción y control de las memorias mitológicas, del escritor como “productor de ficciones” y del intelectual como “administrador de textualidades”, en Mito y literatura va en busca de una estética radical[1] donde la palabra es ritual, universo simbólico cultural que porta la esencia de la experiencia humana en vínculo con lo misterioso; la unidad originaria entre el alma y el mundo. Umbral metafísico, épico y mitológico. Existe hoy un muro construido de indiferencia, ignorancia y hostilidad, un desprecio al conocimiento de las memorias ancestrales abalado por una visión cientificista de la naturaleza. ¿Se da cuenta que está siendo poco razonable? ¿Puede el mito, en esta dogmática nueva Edad Media[2], servir de brújula hacia un segundo Renacimiento? ¿Cómo derrotar la mente sistemática?

E.S: Reactivar el mito en un sentido humano fue la máxima que Thomas Mann formuló en una carta a Carl Kerenyi en respuesta a la manipulación fascista de los mitos. Era y es un programa humanista y esclarecedor que vinculaba explícitamente el mito y la psicología en el mismo sentido en que lo hacían los grandes psicoanalistas de Jung y Neumann, a Rank, Abraham o Ferenczi. Y es un programa esclarecedor y humanista que constituye hoy el método hermenéutico por excelencia para desentrañar el significado profundo de novelas como las de Roa Bastos o Guimarães Rosa, aunque también de Kafka o Beckett. Desde el mito de Edipo hasta el de la Gran Madre, desde relatos mitológicos como Amor y Psique de Apuleyo o La flauta mágica de Mozart el mito ha permitido la articulación espiritual de la conciencia humana con la realidad social, natural y cósmica, y con el pasado y el futuro, como ha permitido también el desarrollo y la creatividad de la personalidad individual. Una existencia sin mitos es una existencia huérfana. Una conciencia sin memoria mitológica es una conciencia vacía. Y un arte sin mitos es un arte abstracto. Y hoy podemos afirmar que vivimos una existencia vacía, somos una autoconciencia lingüística y abstracta, y nos identificamos con un arte nihilista. Eso lo subrayaron brillantemente tanto Nietzsche en su recepción de la tragedia griega como José María Arguedas en su inapreciable trabajo de recepción y de reflexión sobre los mitos de las culturas andinas.

Y para decirlo todo, esta existencia vacía y sin raíces, ese humano abstracto moderno es la condición  precisamente del espectáculo, es la condición de un consumo desaforado de gadgets y signos sin sustancia, del orinal de Duchamp a los hot dogs de MacDonald. Es la condición material de la manipulación semiótica de una masa humana homogeneizada y aturdida. Es la condición del nuevo totalitarismo de los signos políticamente correctos. En este sentido la máxima de Thomas Mann sigue siendo completamente actual en nuestra cultura académica e industrialmente administrada, nuestra cultura políticamente  vigilada, nuestra cultura de la ignorancia.

Y Usted se pregunta: ¿un renacimiento? ¡Sí, un renacimiento! ¡Dejemos que la industria editorial se pudra con su sistemática producción de mediocridad, dejemos que la prensa y la televisión se contaminen con su vulgaridad y sus mentiras, abandonemos la manipulación corrupta del conocimiento a los funcionarios académicos, y larguémonos de nuestros pomposos departamentos académicos con grandes carcajadas! ¡Solo a espaldas de todo ese espectáculo putrefacto podrá renacer una nueva poesía!

 

A.M: Opina que el estructuralismo ha funcionado como una suerte de poder escolástico que ha sembrado de banalidades el academicismo, que al reducir la obra literaria a textualidad e intertextualidad ha reducido también la labor del crítico a la de decodificador, encerrando la lectura dentro de un proceso aislado de lo extratextual: el cosmos, el mundo, la naturaleza, la política, la sociedad. Ese proceso de fragmentación y reducción –“de destrucción”-de la obra literaria, legitima, según explica, la degradación actual de la cultura y la experiencia estética. En El universo dividido (Fineo Editorial, México, 2015), se opone a los recortes epistemológicos impuestos por la razón instrumental y al reduccionismo semiológico de la sociedad del espectáculo. Dos categorías fundamentales que según usted definen la crisis y la crítica de la civilización industrial contemporánea. ¿Hemos convertido el mundo en un gigantesco desguace?  

 

E.S: Le contaré una anécdota. Yo sobrevivo en un departamento de Spanish&Portuguese en la Universidad de New York. Todo lo que en su jurisdicción se hace bajo el nombre de “producción de conocimiento” es la repetición vigilada de los modelos estructuralistas más manoseados. Todo lo que se hace en nombre de “creative writing” puede definirse en el mejor de los casos como periodismo literario. Y todo lo que se hace en nombre de la teoría es la repetición de los discursos políticamente correctos del feminismo, la homosexualidad, los “human rights” y su común denominador: el cajón de sastre de los “cultural studies”. El dogmatismo más trivial ha convertido a este departamento en un verdadero microcosmos de la paralización postmoderna de la inteligencia.

Pero hace sólo unos meses, apareció de repente una estudiante, Grace Báez, con una magnifica tesis: The Goddesses of America. En medio del tedio del hispanismo norteamericano esta tesis es un verdadero escándalo y una afrenta. ¡Nada menos que la reconstrucción de la presencia del mito de la Gran Madre, Coatlicue, Ci o la Pachamama en la literatura y el arte latinoamericanos del siglo XX! ¡Algo nunca visto!

Cualquiera puede imaginarse el gran revuelo que eso generó, puesto que ninguno de los profesores tenía la menor idea de que semejante análisis fuera posible. La consecuencia típica fue el boicot departamental. Ya habían tratado de expulsar años antes a esta estudiante rebelde por conjugar defectuosamente un verbo en sus clases de Spanish a estudiantes junior. Ahora querían estrangularla intelectualmente por rebasar los límites epistemológicos de un feminismo semiológico y una inexistente crítica literaria. Escribí una encendida carta a la jefa del departamento llamándole la atención sobre la imbecilidad de mis colegas. Ella nombró entonces un pelotón de jueces. Lo primero que hizo la jefa de ese comité fue prohibir a la doctoranda el uso de la palabra “mito”. La situación la agravaba la circunstancia de que en ese departamento las defensas de tesis se hacen a puerta cerrada, lo que las convierte en un maligno interrogatorio inquisitorial.

Yo iba preparado para lo peor. Cuando llegamos a la sala asignada para la defensa Grace estaba pálida. Pero de pronto aconteció el milagro. Las cuatro miembros del comité se reconocieron como mujeres feministas. La atmosfera se dulcificó. Dos profesoras, las únicas que se habían leído la tesis, se permitieron elogiarla efusivamente. Pero ninguno de los comentarios mencionó el increíble aparato teórico que había construido la doctoranda por temor a posibles represalias. Y nadie pronunció la palabra mito. Nadie se refirió tampoco a las diosas precoloniales de América destruidas por el patriarcalismo cristiano que la doctoranda citaba profusamente. Y ninguna de las profesoras dijo una sola palabra sobre las diferencias entre el estructuralismo “feminista” y los cultos a las diosas Ishtar, Isis, Deméter, Coatlicue o Pachamama. La ceremonia burocrática acabó sin mayores percances y nos fuimos la doctoranda y yo a celebrarlo a extramuros del campus.

El problema aquí era que las feministas departamentales invocaban el estructuralismo de Kristeva, y la doctoranda partía de la tradición intelectual humanista de Bachofen, Jung y  Neumann. ¿En qué consiste la diferencia? Lo formularé de la manera más clara posible. La mediación mitopoética de la Gran Madre permite revelar los elementos mistéricos y psicológicos profundos inherentes a toda obra de arte – no de las ficciones o performances lingüísticamente definidas – que afectan tanto al desarrollo psicológico del hombre como a la  mujer, que afectan a la cohesión de las comunidades históricas a través de sus memorias compartidas y que afectan a las formas de supervivencia en armonía con una naturaleza precisamente femenina, fructífera, maternal y erótica. Las juezas departamentales, en cambio, asumían el feminismo como un discurso de género, sin ninguna relación con la naturaleza, con el desarrollo humano, con el mundo del amor entre hombres y mujeres, exactamente la misma escolástica feminista que hoy emplean los discursos presidenciales políticamente correctos para legitimar guerras, expolios y genocidios en el mundo entero. Este es hoy el dilema en el que esta enredado el feminismo: se ha convertido en una escolástica reivindicativa sin la menor dimensión crítica que el feminismo del siglo diecinueve asumió con su rechazo de la civilización patriarcal precisamente, y sin la menor relación con los problemas reales del mundo moderno, desde los tráficos sexuales, hasta la destrucción industrial de la biosfera.

A.M: Ha indagado filosóficamente la Razón, y llega a la conclusión de que ciertos principios de racionalidad son el epítome de la barbarie, que al aceptarlos apostamos por la muerte, por el dominio despótico y la brutal explotación de la naturaleza y el hombre. En contraposición a esta lógica nos propone una suerte de erotización de la experiencia estética, un reclamo que cobra relevancia en su obra. Insta revelar la realidad de lo existente por medio de una suerte de descubrimiento interior de gozo de los sentidos y propone la mirada sensorial y espiritual de los objetos y la realidad, el desembarazo de los corsé semánticos que la tradición grecolatina llama ‘conceptos’. Busca la verdad pura, lo real, en unión con la naturaleza, en una experiencia libre de lógica pero no de sentido. Su ejercicio de reflexión filosófica incorpora alusiones continuas a concepciones chamánicas, a la cosmogonías de los Vedas o los Incas, la cábala, de antiguas religiones matriarcales, a la tradición espiritual, y un vasto etc. ¿Por qué es importante la erotización de la experiencia y en qué difiere de la hipersexualización en la que naufraga la cultura el espectáculo?

 

 

E.S: Las fronteras y barreras que separan y escinden la unidad del logos y del mythos (etimológicamente ambos tienen la palabra por único referente original) son una invención del monoteísmo hebreo, cristiano e islámico. Es una condición lógica del dogma hebreo de un solo dios absoluto y universal. En la civilización cristiana la escolástica hizo el resto: racionalizar un mundo sin mitos, un mundo de signos y un mundo sin memoria, o al menos un mundo que ha destruido sus memorias históricas a partir del año cero del nacimiento de la teología política providencialista del cristianismo. El racionalismo científico de Bacon solamente coronó esta arquitectura unilateral de un logos sin memoria con su condena de lo que él llamó “ídolos”. Y hoy la escolástica estructuralista ha cerrado este proceso de racionalización que comenzó con San Pablo y Bacon, en la medida en que reduce las dimensiones psicológicas y filosóficas de los mitos – piense en el mito de Prometeo o Quetzalcóatl que definen un proyecto civilizatorio de esclarecimiento, piense en los mitos de la Gran Madre que conservan una unidad erótica y fructífera del humano y la naturaleza y el cosmos, o piense en el significado psicológico y filosófico del mito de Krishna y Arjuna que funda las premisas de la cosmovisión del yoga y del budismo – a una estructura lingüística, a una gramática – piense en las reconstrucciones “científicas” de los mitos como sistemas lingüísticos de Levy Strauss.

 

Esta continuidad narrativa y ontológica entre mythos y logos es también relevante para toda teoría estética, pues el arte es inseparable de la historia espiritual de la humanidad, es decir, de la historia de las religiones y de la historia mitológica. Al impedir los vínculos fluidos entre mito, el arte y la filosofía la tradición racionalista y cristiana, y la tradición estructuralista del siglo pasado, ha reprimido necesariamente la recepción profunda de la obras de arte: lo mismo un mito tan maravilloso como Amor y Psyche, el significado iniciático de la Flauta mágica de Mozart o la crítica esclarecedora de la barbarie moderna a través de los mitos en la pintura de Beckmann o la obra literaria de José María Arguedas.

 

Pero Usted dice bien: es preciso erotizar el pensamiento, erotizar nuestra vida en común, es preciso erotizar incluso o precisamente nuestra sexualidad. Este es el secreto del dios Eros o Kama. Es el restablecimiento de la unidad de la existencia humana y el cosmos. Lo repito: una unidad amorosa, erótica. Y una unidad arcaica como se dice en el Symposion de Platón. Este dios Eros nos sugiere un camino capaz de restablecer una relación creadora con la humanidad y la naturaleza, en lugar de los paisajes de violencia y destrucción que hoy nos rodean en las cuatro partes del mundo.

 

Es, lo repito, el reencuentro con la poesía del universo que resguardaban las diosas de la vida y el conocimiento, la Gran Madre, antes de ser desterradas por el monoteísmo patriarcal y violento de Yahveh y sus proxies. Es preciso reencontrar el sentido erótico del cosmos frente un espectáculo que fetichiza el erotismo, lo segrega como un impulso netamente sexual, lo fragmenta en formas exclusivas y excluyentes, lo somete a un principio instrumental, lo subordina a los mercados y, finalmente, lo destruye.

 

 

A.M: Afirma que se está llevando a cabo la producción semiótica e industrial de una realidad suplementaria electrónicamente diseñada. Habla de “civilización electrónica” y de un “sujeto poshumano”. Según explica existe en marcha un proceso de devaluación general de los lenguajes, una degradación de la experiencia individual resultante de la fragmentación y aceleración de los discursos e imágenes que se suceden en las pantallas, lo que a su vez desintegra los sistemas sociales autónomos de consensuación de la realidad. ¿Crear realidad es la producción más rentable del capitalismo?

E.S: Uno de los slogans corporativos mediáticamente más reiterados reza que vivimos en una “era de la comunicación”. De Tziga Vertov, el pionero del cine de propaganda, del Kino-Pravda, hasta Goebbels, el líder de la propaganda nacionalsocialista, pasando por Mc. Luhan y llegando a la cima de la legitimación filosófica de la “acción comunicativa” de Habermas, nos encontramos con un mismo motivo central: la disminución del drama humano a lenguaje, la desmaterialización estructuralista de la realidad en sistemas de signos y la transubstanciación de la acción social en una “acción comunicativa” que reduce la realidad a media events y a la lógica mercantil del espectáculo que los instala, y devalúa la existencia humana a la contemplación pasiva de su propio fracaso.

He insistido numerosas veces en la importancia teórica que tuvieron los situacionistas en los años sensenta del siglo pasado, con Asger Jorn, Raul Vaneiguem y Guy Debord, al poner de manifiesto esta centralidad de la “información” – un concepto aséptico –, es decir, al “espectáculo”; y al poner de relieve la dinámica del empobrecimiento humano que lo recorre en una serie de fenómenos: la usurpación propagandística de las palabras, la transformación de su sentido, el proceso de degradación de contenidos semánticos, y el sistema absoluto de estupidización y control que todo ello posibilita a escala planetaria. El concepto de espectáculo no solamente comprende la manipulación y la propaganda informativas en el sentido en que lo expusieron Adorno y Horkheimer al referirse a la industria cultural y de la conciencia. Comprende, además, procesos psicológicos de repetición irreflexiva, automatismos lingüísticos y la parálisis de la experiencia individual por toda conclusión.

A.M: Son escasas las sociedades democráticas que hoy en día no alberguen alguna controversia importante sobre la identidad de las minorías culturales y su necesidad de reconocimiento por parte de las instituciones públicas[3]. Usted tiene un papel muy activo respecto de la preservación de la memoria cultural de América  Latina, también conoce de cerca los debates identitarios por lo que atraviesa España ¿Es la desintegración, la fragmentación, el fantasma de todos contra todos, el síntoma más grave de la expansión del capitalismo? ¿Qué subyace detrás del debate identitario y de las diferencias?

 

E.S: Vivimos en una era de guerras y destrucción masivas. De guerras financieras, mediáticas, tecnológicas… Y de confrontaciones militares con millones de víctimas humanas. Supuestamente estas guerras persiguen el final del terrorismo. Pero esta propaganda antiterrorista ha alcanzado ya su límite desde el momento en que los Estados Unidos asume que hay terroristas buenos y malos. Algún día nos daremos cuenta que ese terrorismo no es la causa sino el efecto de esta expansión de la industria militar y de sus campos de muerte. Y quizás entonces lleguemos a la clarividencia de reconocer que el fin y el final de estas guerras no es otro que la globalización de los mercados bajo un solo poder mundial: un proceso infinito cuyo límite es la autodestrucción de la humanidad.

 

A.M: Respecto a nuestro país, denuncia hace décadas que una ciega rutina intelectual e institucional ha secuestrado la reflexión crítica sobre la realidad social y cultural españolas. Su visión está vertebrada por la premisa que acusa el carácter ilusorio que tuvieron todas las pretensiones de reforma social y cultural, pues no asumieron al mismo tiempo una trasformación de la memoria histórica. ¿Es la falta de autocrítica, de ‘conciencia de sí’ un rasgo identitario de España? ¿Les ha faltado a los españoles preguntase ‘por qué’, en vez de simplemente afirmar o negar sus tradiciones?

E.S: No existe futuro sin pasado. El presente es el crisol en el que nuestras memorias se transforman en proyectos, acciones y sueños. Esta es una sabiduría que comparten todas las culturas históricas, desde los yanomamis del Amazonas hasta los monjes budistas de Leh. Pero Occidente nace de la ruptura con esta continuidad de las memorias. Y nace a partir de una ruptura más fundamental todavía de la continuidad de la vida y la muerte.

Eso se puede aplicar a España lo mismo que México. Y ciertamente a la realidad progresivamente deteriorada de una Europa sin concepto de sí misma.

El caso del nacionalcatolicismo Español ya me resulta abrumador. No quiero citar una vez más a Blanco White, a Pi Margall, a Américo Castro. No voy a criticar la absoluta desmemoria e insensibilidad intelectual de la cultura nacional. ¡No, no voy a responderle a más preguntas que tengan que ver con esa España!

 

A.M: Comprendo su reticencia, la pereza intelectual con respecto a la revisión de la conciencia histórica en España es abrumadora, y le ha costado el exilio, pero no es momento de rencores, sus investigaciones son hoy más que nunca necesarias. Por ejemplo, aduce que desde el siglo XVIII Europa ha significado para la cultura española el idealizado anhelo de lo que España no pudo ser, esto es, la consecuencia de una cuádruple carencia: la de la reforma religiosa, la de la ilustración filosófica y científica, la del industrialismo moderno y la de las revoluciones social democráticas, procesos que no se han dado del todo en España, explica, al haber sido sustentados, vigilados y limitados por la corona y la iglesia. El reverso de este histórico anhelo, agrega, lo configura el complejo de inferioridad hispánico largamente alimentado por sus élites culturales. Su visión es un túnel negro: ¿ve alguna salida, hay luz en alguna parte?

E.S: No es rencor lo que me mueve a rechazar esta degradación. Es una simple necesidad de mantenerme lo menos contaminado posible a sus efectos secundarios. ¡Pero sí, claro, como no… teóricamente hay salidas inteligentes a este eterno páramo español! Y, por supuesto, ¡no es una salida política! Estas alternativas no marcan el paso con las banderas regeneracionistas o revolucionarias, ni tampoco progresistas o indignadas que se han sucedido en nuestras plazas públicas desde que el imperio colonial español se desmoronó terminalmente en 1898.

¡Existe una salida, sí! Esta salida debería ser un proceso de reeducación,  de revisión del pasado y del presente, y de reflexión sobre mil futuros imaginables y posibles. Pero esta imaginación creadora ha chocado siempre con una clerecía tradicionalmente estúpida y arrogante. Mire a su alrededor. La mediocridad de los políticos, la venalidad de los escritores patrocinados por las corporaciones mediáticas, la vulgaridad de la academia, todo ese  peso muerto del pasado…

A.M: Afirma que “los simulacros político-culturales” de la Transición española concibieron un interesante modelo sociológico y semiológico: la paradoja de una cultura en muchos aspectos premoderna que abrazó repentinamente el proyecto neobarroco de una ficcionalización literaria y política de su modernidad, “la paradoja de la modernización posmoderna”, un batiburrillo de simulacros mediáticos, monumentales escenografías arquitectónicas, supresión de la memoria histórica, travestimiento de las formas represivas de vida:“la estetización mediática de la democracia concebida como carnaval semiológico (…) la estética de las películas de Almodóvar elevadas a identidad nacional”. ¿Representa el fascinante pastiche de la Movida el reverso sintomático de una lógica cultural eufórica y vacía? ¿Naufragó el espíritu revolucionario de aquellos años en un exceso de confianza?

 

E.S: Naufragó el espíritu tout curt. Una vez más a la realidad Española se le fue el alma. Se quedó absolutamente vacía en manos de políticos mediocres y corruptos. En eso y en todo lo demás España es una metáfora o una caricatura de Europa. La reforma democrática de las instituciones españolas comenzó con los levantamientos antifascistas de 1968. Y este año representa el surgimiento de la conciencia histórica europea tras la debacle de la guerra mundial. Pero en 1968, la izquierda socialdemócrata y comunista se apoderó rápidamente del movimiento estudiantil y juvenil bajo una consigna que hoy han repetido nuevamente los indignados: ¡Lo importante es acabar con lo que hay, ayer Franco, hoy Rajoy y mañana cualquier otro títere! ¡Y lo importante es poner un final a la muralla que dividía a Europa! Lo que quiere decir que lo importante era y es amordazar la imaginación política, ponerle riendas a la crítica social y controlar hasta los últimos detalles las acciones y las organizaciones espontáneas que hubieran hecho posible un verdadero despertar democrático de España y de Europa.

 

El siguiente paso fue la redefinición legalista de las luchas democráticas “desde arriba” y la reforma burocrática de la educación desde arriba. Luego llegó la integración europea y la subordinación subalterna de los de arriba bajo los que estaban más arriba todavía. Y finalmente la corrupción generalizada, tanto española como europea, y tanto moral, como económica. El concepto de Europa se vivió en España como la entrada de un turista con una chequera repleta. Eso llevó a un estado generalizado de realismo maravilloso bajo los signos del dinero fácil, del consumo barato y la “España y Olé”. Fue la postmodernidad, el triunfo universal de los simulacros electrónicos y financieros, y del espectáculo del mercado. Y de nuevo se cayó en la ceguera, en la inconsciencia, en el adormecimiento.

 

Finalmente, la bella durmiente despertó en Grecia, Portugal, Italia y España. Pero no fue un príncipe quien llamaba a su puerta. Eran los funcionarios de la banca internacional secundados por la burocracia local. Con ellos vino la crisis, una crisis que nadie ha explicado y nadie ha entendido, algo así como una crisis traída por una misteriosa voluntad maligna e invisible a la luz de la razón. España cayó entonces en un nuevo estado de entorpecimiento y de letargo. Toda Europa vivió ese declive, incluso la capital que lo capitaneaba: Berlín. Y amanecieron los “indignados”, nuevos mesías de un regeneracionismo sin concepto de sí mismo.

 

A.M: Para una transformación de la memoria histórica propone necesario rescatar del olvido tradiciones intelectuales críticas y reformadoras alternativas; cuestionarse desde una perspectiva contemporánea la enseñanza y el ejemplo de Jovellanos, la reforma de la memoria propuesta por Blanco White o Américo Castro…o lo que sería lo mismo que decir: buscad entre los silenciados, los ignorados, los exiliados. Pero, explíquenos: ¿cómo se rompe el maleficio que condena al desprecio al profeta en su tierra?

 

E.S: ¡Ahh… esa palabra es iluminadora! ¡“Maleficio”! ¡Vivimos bajo los efectos de un maleficio! No solamente es el concepto hindú de maya, de la realidad ilusoria que nos envuelve. ¡Existimos, además, en un mundo de apariencias diabólicamente trastocadas! ¡Guerras antiterroristas administradas por aparatos secretos que están envueltos en esas mismas organizaciones terroristas, pero que esgrimen los signos de la democracia y la paz! ¡Discursos feministas protagonizados por poderes corporativos paternalistas y corruptos! ¡La defensa de los derechos humanos secuestrada por agencias que los abaten masiva e impunemente! ¡Las  banderas de la democracia jalonando los caminos de un totalitarismo electrónico global! ¡Un verdadero maleficio!

 

El pintor Brueghel lo tituló “Mundo invertido” – Verkehrte Welt. Vivimos en un mundo invertido, en el medio de una pesadilla. La sociedad del espectáculo eleva la mentira a verdad y transforma lo más vil en dioses del mercado. Su punto de partida es un maleficio, un acto de nigromancia, como Usted dice. Anteayer la Inquisición quemaba a los humanistas en sus hogueras de herejes, y hoy se persiguen como traidores a quienes ponen de manifiesto el poder de la violencia y el totalitarismo electrónico postmoderno, como Asange y Snowden. Y se condena a todo pensamiento independiente como un valor desechable.

 

 

A.M: Sesenta millones de refugiados en todo el mundo. Guerra y destrucción, empobrecimiento de todas las formas de vida en las cuatro latitudes, mire donde uno mire… En la compilación de ensayos que reúne ‘Filosofía y tiempo final’ (Fineo Editorial, Madrid, 2009), explora la violencia civilizatoria en la era industrial, el modelo elemental, los principios destructivos de desarrollo y modernización en el que se funda el poder totalitario del imperialismo. Dígame: ¿Será la desesperación la moneda global del futuro?

 

E.S: En los años noventa los Estados Unidos se sentían un poder universal triunfante y glorioso. La palabra mágica era “unchallenged!” En los periódicos se hablaba del único e imbatible superpoder como se hablaba del calor del verano y del frío en invierno. El slogan de los estudios culturales ya no era del concepto estético de “postmodern”, sino del concepto económico y mediático del “global”. El nuevo siglo se abrió con la última consecuencia de este poder único y global: las nuevas guerras del fin del mundo. El Pentágono acuñó el concepto revolucionario de guerra global indefinida para sus nuevas estrategias de dominación mundial. Luego esta categoría se substituyó por la consigna más sexy de guerra contra el “terrorismo”. Cuando el actual presidente de los Estados Unidos llegó al poder tuvo que encarar, sin embargo, una nueva situación mundial provocada por los sucesivos fracasos de las guerras imperiales de Afganistán e Irak, por la creciente influencia de un eje Euroasiático y el BRICS, y por el incremento del poder económico y militar de Rusia, China, India…

De repente, esos mismos medios que en la década de los noventa daban por hecho el nuevo siglo de América reflejaban una inseguridad: ¿mundo multipolar? La era Obama ha tenido que hacer frente a esta realidad multipolar y tiene que hacer frente a una creciente conciencia de la decadencia de los Estados Unidos de América. Y lo ha hecho con una nueva doctrina económica y militar llamada “contención”.

La palabra contención es por sí misma reveladora. Ya no se trata de imponer un modelo democrático, como en la invasión norteamericana de Europa, el holocausto nuclear sobre Japón y el acoso nuclear sobre la Unión Soviética que inauguró la llamada Guerra fría. Se trata ahora simplemente de poner barreras, obstáculos, defensas de todo tipo, militares, económicas, culturales, en las fronteras de un imperio amenazado. Se trata incluso de colocar murallas chinas como el telón de acero que se levanta en la frontera Sur de los Estados Unidos para contener a los millones de hombres y mujeres de Mesoamérica  empobrecidas por los tratados de libre comercio.

La necesaria consecuencia de esta visión paranoica de la historia es la eliminación de millones de humanos, la destrucción de ciudades y la proliferación de los campos de concentración (hoy llamados de “refugiados”) para millones de desplazados en el mundo entero. Amén de los tráficos ilegales de armas, drogas y sexo que se nutren de esta situación de extrema precariedad. Y una catástrofe ecológica mundial de proporciones ciclópeas por toda conclusión.

Las guerras siempre se acompañan de procesos intelectuales regresivos. Se diría que el cerebro de las personas se achica en tiempo de crisis. Se transforma en un garbanzo. No funciona más. Los españoles deberían saber de esto porque sólo han conocido a lo largo de los siglos inquisiciones, monarquías absolutistas y dictaduras militares. Pero la idiotización masiva a través de los medios electrónicos es hoy un fenómeno global. ¡Es el más global de los fenómenos de nuestra era!

Lo paradójico es que hoy precisamos más que nunca de sociedades despiertas, de debates intelectuales abiertos y de una reflexión crítica, en lugar de este melting pot de vulgaridad mediática y propaganda corporativa que nos sirven todos los días. Y sobre todo, la  creciente confrontación política, económica y militar entre los Estados Unidos y sus satélites europeos por una parte, y el proyecto Euroasiático por otra oculta bajo sus desencuentros más o menos espectaculares el problema capital de nuestro tiempo: la destrucción industrial de la biosfera, las progresivas catástrofes ecológicas, y los fenómenos masivos de desesperación humana que este proceso de degradación y empobrecimiento garantiza.

¿Desesperación como única posibilidad humana autentica de libertad, como pretendió el existencialismo del siglo pasado? ¿La esperanza de los desesperados de la tradición mesiánica marxista? ¿O prefiere la esperanza de la espera expectativa del redentor que ha secundado el cristianismo a lo largo de las crisis de nuestra era? Sin duda alguna, estas respuestas son inevitables. Por todas partes se levanta un nuevo nihilismo; y por todas partes crecen los sectarismos mesiánicos. Son las dos caras de un mismo proceso de decadencia.

A.M: Pero en medio de todo este horror que describe, esta noche oscura, Usted se encuentra abocado a escribir un libro sobre el amor, sobre filosofía amorosa. ¿Crecerá sólo nihilismo? ¿Qué nutre su impulso? ¿Qué lo ha llevado a escribir sobre Amor?

E.S: En esa “noche oscura del alma”, como decían tanto el místico hispanoislámico Ibn al’ Arabí y su discípulo cristiano San Juan de la Cruz, sólo hay Eros, Kama, Amor… En realidad es por eso que decidí y comencé, hace ahora un año, frente a los templos a Kama o Eros de Khajuraho, escribir un ensayo sobre el amor.

Soy un ser absolutamente ignorante sobre cosas del amor, y sobre otras muchas cosas, eso tengo que ponerlo por delante. Pero es por eso precisamente que sentí la necesidad de escribir sobre Eros. Cierto que es un ensayo muy personal y bastante íntimo. Una suerte de rememoración nostálgica de aquello que busqué y encontré o no encontré a lo largo de mis vínculos eróticos con mujeres. Pero también un relato filosófico y mitológico que pasa por las culturas americanas, hindúes, egipcias y griegas, y por el misticismo de las tres religiones del Libro. Y es una crítica violenta contra el patriarcalismo instaurado por el dios babilónico Marduk después de asesinar a la Gran madre Tiamat, o por del dios Yahweh tras degradar a la diosa Eva a la categoría de una maquina seducida y seductora de producción ginecológica al servicio del sistema patriarcal de dominación violenta del mundo, como se define programáticamente en el Génesis bíblico.

[1] Javier Corona Fernández, Mito y literatura. Una visión de la literatura profunda de América Latina. (Almanaque literario, Universidad de Guanajuato, Julio 2015) op. cit.

[2] Giorgio de Santillana y Herta von Dechend. El molino de Hamlet. Los orígenes del conocimiento humano y su transmisión a través del mito, (Sexto Piso,España, 2015.

[3] CharlesTaylor. Identidad y reconocimiento (Universidad McGill, Canadá, 1996) op. cit. 19